FUNDAMENTOS HISTÓRICO-LITERARIOS PARA

UN CONCEPTO DE “LA LITERATURA DE LA DIFERENCIA”

Cuestión de principio para un debate fértil acerca de la confrontación que en los últimos años han adquirido las literaturas de la Experiencia y la Diferencia es, a mi modo de ver, algunas consideraciones sobre las que, al menos inicialmente, ambos modos de apreciación del fenómeno poético estarían de acuerdo. Atañen tales consideraciones a dos modos literarios que desde el Modernismo han venido imponiéndose a lo largo de las décadas y generaciones de este nuestro siglo que expira. Ambas dos posturas no han sido, ni podido ser, irreductibles; sin embargo su orientación y procedimientos distan una franja notable. ¿Cuál es su causa histórico-literaria?

Es sabido, por algunos ensayos de sus seguidores, que el discurso ideológico de La Experiencia escora, como su propio enunciado globalizador indica, a los conceptos de realidad y claridad, que es tanto como admitir los otros códigos atinentes a la racionalidad y utilidad. Los fundamentos histórico-literarios de tal opción hunden sus raíces en los siglos XVIII y XIX. La evolución literaria de tales asertos poéticos es evidente y, fiándola a la progresión, sin fisuras: El romanticismo queda al margen como hiato tanto más desdichado cuanto que en nuestro país fue foráneo, poco o nada coincidente con los gustos de una nación inmovilista hasta ese instante, de lo que se deduce que, aun los intentos regeneradores de primera hora (Cadalso, Larra, Blanco White), el romanticismo hispano se acogiese más a su rotación tradicionalista que a su traslación revolucionaria, al contrario que en otros países del ámbito occidental. Pronto este romanticismo que en un principio significó un estallido de libertad creadora sería absorbido por estos otros ancestros literarios racionalistas, realistas, utilitaristas y en suma cívicos y moderados. Pero la tradición que arranca de Jovellanos, Feijoo, Moratín y Meléndez nos la encontramos, acrecida y depurada, un siglo más tarde en Quintana, Campoamor, Bécquer (no todo él) y Machado, amén de parte no menor de las nóminas generacionales de 1868 y 98. Es en estas circunstancias que apareció el Modernismo.

Y el Modernismo no es que rompa con la tradición ni que quepa ser adscrito a jalón alguno del seguimiento evolutivo. Y ello es porque el Modernismo es una mutación. Y porque el modernismo va a suponer un cuerpo extraño a la misma idiosincrasia española, al propio temperamento nacional, es por lo que en realidad no ha sido ni asumido ni asimilado. Ha constituido la gran materia pendiente, la deuda que por no poderse saldar tiende a ser ignorada, bajo acusación de ser tan sólo una moda. Hizo Juan Ramón Jiménez todo lo literariamente posible por superar esta lección estética y humana y no lo consiguió, sino que sólo – y no es poca cosa – aclimatarlo. Y como no pudo asimilarlo hubo de haber una generación del 27, cuyos primeros libros de todos sus componentes son una glosa modernista, en connivencia con el resurgir gongorino y todos cuantos débitos se quiera de los movimientos de vanguardia. Pero atención, algo hay aquí que se separa irrevocablemente de la enjundia española y, digámoslo ya, castizante. No es su cosmopolitismo, ya que éste desde el siglo XVIII con los aportes enciclopedistas se había concitado en la literatura española, así como en el siglo XIX toda la implicación krausista y de los filósofos nórdicos existenciales. Tales aportes no dejan de constituir influencias implícitas al propio crecimiento de una literatura, amoldables con el fructífero paso del tiempo. Pero con el Modernismo no aconteció de igual modo. Surgió de su deuda del 27, aunque sus componentes abandonasen pronto este rumbo por razones de cansancio y por los graves conflictos políticos en que se vieron envueltos. Por ellos, tras el paréntesis que supuso el enfrentamiento civil y las consecuencias de exilio, un grupo de poetas, en Córdoba retomó la antorcha de su lección estética, aplicable a su espíritu, aunque no así a sus técnicas formales, éstas inmediatamente superadas por los propios modernistas españoles. Por esto hablo de lección estética, no de técnicas literarias y puesto que un movimiento literario mantiene sus axiomas hasta que no es asimilado en la integridad de su mensaje humano. Es bien cierto que el grupo Cántico, como que no compartía los legados bien gracilasistas, bien afectos a la tendencia cívica protagonizada por los círculos cercanos a la revista Espadaña, se inscribía en un eje rigurosamente estético, teñido de la mediterraneidad en alguno de sus miembros que había impuesto Eugeni D’Ors, eje cuyo precedente más inmediato es el modernismo, y el modernismo, en ningún caso residual, que les llega vía Aleixandre. Tal modernismo, preñado de ecos humanistas, acorde en su cosmicidad al tiempo en que se vive, un siglo XX debatiéndose en contradicciones de todo orden físico y metafísico, coexistió con los poetas de la generación del 50 y habría de pasar varias décadas para que resurgiera en el culturalismo de los años 70 y 80. Previamente había existido esa otra generación del 60 que puso a punto el lenguaje para que éste se sirviese de todos sus recursos y posibilidades en aras que no fuesen la escritura automática, ésta sí tan abstrusa como se pretenda. No hay oscuridad en el culturalismo, aunque sí una ausencia relativa de vitalidad y por supuesto espontaneidad y más aún frescura. La poesía de la Experiencia retoma el discurso de significados poetas del 50 (Gil de Biedma y Brines, fundamentalmente) y su lección va a consistir en la adecuación a ultranza de una poesía de rango civil al “hombre de la multitud” (por usar el término de Edgar Poe). Era una lección necesaria porque de hecho se dio y que es – está siendo- compartida por un número nunca insignificante de poetas actuales, pero su raíz castizante, precariamente estética es, sigue siendo, ineludible. La Experiencia no resolvió ninguna cuestión pendiente del “hombre interior”. Laica, totalmente subsumida en el presente cotidiano, flagrantemente proclive a la fragmentariedad urbana, no puede asumir, como que tampoco lo pretende, aquellas otras preocupaciones de orden diacrónico a todas las literaturas: la participación estética y el orden trascendente. Participación estética, aunque fuere de minorías, porque es implícita a su supervivencia y orden trascendente porque en las palabras de George Steiner –y es su manera de expresarse- “La esencia del arte es religiosa ya que consiste en la irrupción de la presencia divina en el mundo”. Son dos asuntos de los que el modernismo no anduvo ajeno. En tales tesituras se inserta La Diferencia, no por oposición, puesto que muchos de sus componentes habían escrito lo fundamental de sus obras antes de la eclosión experiencial, sino por contigüidad con una estirpe literaria antigua, solemnemente antigua, y como tal consubstancial al ser humano, pero también estética, una estética no acabada de asumir en lo profundo de su sentido, desde, en lo contemporáneo, el modernismo.

¿Y cuál es este sentido? El modernismo no es exotérico, aunque en su forma prevalezcan los hallazgos sonoros y cromáticos, así como estilísticamente la disciplina de ritmos y estrofas. El modernismo no es esto; lo presupone, es todo. El modernismo es esotérico. Sus cisnes no son de adorno. Sus jardines no apariencias sensitivas. El modernismo de Darío es iniciático, como que masónico fue su introductor. Por ello el modernismo, en su más hondo sentido, liga con la heterodoxia española (y por ello estamos aquí hablando del mismo). Es apocalíptico y es órfico. Exige al poeta “revelación” o nada. Su racionalidad es matizable; su utilidad, toda (por más que al subconsciente colectivo se dirija). Pero partimos de que la racionalidad fundamentada en Newton no es compartible desde la realidad cuántica. Y de que la realidad no es la de la mente ni los sentidos, sino una transgresión de leyes cósmicas, no lógicas ni cuantificables en consideración de ese mismo “hombre de la multitud”.

Y porque el modernismo es una recreación del mundo al margen de la lógica, es que nos ha servido de inflexión. La poesía española y su literatura en general ya no pudo ser sino distinta. Asumir su heterodoxia es tarea aún pendiente. No es por ello que los escritores de La Diferencia no sean sensibles al pálpito de la cotidianeidad ni al sesgo urbano: búsquese en la bibliografía de cada uno de sus componentes y se verá que, al menos en alguno de sus libros respectivos, cunde esta preocupación. Pero lo que distingue en esta opción literaria y humana es el descontento con una literatura apariencial, inmediata, aunque eficaz cuanto se quiera, fundada en la experiencia, negada, por sus propios compromisos ideológicos de partida, a la trascendencia. O dicho de otro modo: no es la vertiente cronista de una época lo que suscita la devoción a un poeta por más que éste no quede inmune jamás de los acontecimientos sociales que en suerte –o infortunio- le cupo vivir, sino su testimonio elevado a categoría de símbolo plenamente estético, perdurable y universal, pues el poeta es quien, más que mira, ve y, más que ver, elabora lo que mira. Así hizo Dante. Así hizo Walt Whitman. Así Mutanabi, Li Po o san Juan de la Cruz. En este río eleático que es el tiempo, sólo si te paras comprendes que todo es movimiento; pero hay que pararse, esto es abstraerse en lo posible. Si no te paras confundirás un movimiento con otro, y así el río del arte no será nunca paradójicamente estático, eso es catártico mediante la visión estética, pues es sabido que la energía no evoluciona. Es un sin por qué, como las rosas o como la noche, dos temas que en nuestra literatura de todos siempre se han dado juntos. Es igualmente sabido que para rebatir tal visión “quietista”, La Experiencia acude al tópico de la torre de marfil –las torres de Rubén Darío- y tilda de inanes y abstracción cadavérica los textos no acordes a su estética. Suponiendo que tales calificaciones no supongan voluntad de agravio (aunque en literatura es lícito que las cañas se tornen lanzas), es inevitable que confrontación tal de tan dispares puntos de vista evidencie una fase más de la dualidad literaria española, presente desde sus primeras manifestaciones. No es un caso aislado el actual debate. Por ello sólo puede ser entendido en su perspectiva.

No deja de causar cierta extrañeza que al mayor y mejor polígrafo del siglo XIX, y que tan puntilloso fue en cuestiones atañederas a ortodoxia y heterodoxia, se le pasase desapercibido el problema central incidente en la literatura española de los siglos de Oro, que es la honra o deshonra en relación con la limpieza de sangre. Para situar tan arduo asunto, no vendría mal formular algunas consideraciones de cabecera, que, sucintamente enumeradas, se refieren: primero, a la precariedad y casi ausencia de una literatura medieval castellana; y segundo: precariedad parecida en la literatura medieval escrita en castellano por la minoría judeo-española.

Por lo primero, hay que entender que la literatura en latín, lengua general para la cultura intereuropea, fue en Castilla muy escasa y por consiguiente no pudo darse en su territorio nada comparable a la cultura medieval de su entorno: esto es, Castilla hubo de permanecer al margen de magnas cuestiones, literariamente tan fructíferas como la armonía entre religión y razón o entre realismo y nominalismo. Y así es sabido, por más que sea descender a la anécdota –síntoma en este caso-, que en el siglo XIII el rey Alfonso VIII tuvo que traer maestros de fuera para iniciar los llamados Estudios de Palencia, germen primero de la Universidad de Salamanca. La literatura española, en su sección castellana, proyectaba así su energía expresiva hacia la épica y los géneros doctrinal y jurídico, amén del hagiográfico. La deuda con Francia del Poema del Mio Cid, como seguramente escrito por Jerónimo Visqué de Perigord, es patente, paralela a la influencia de la Orden de Cluni, artífice de una cultura primordialmente afecta a cesaropapismo, y contraria a los brotes de autonomía local, en la sociedad castellana; en cualquier caso, el Poema de Mio Cid es un exponente único, extrapolable a Francia solamente, de canto épico medieval, pues no hubo cantos épicos ni en Italia ni en el Languedoc , precisamente las áreas de influencia andalusíes; es más, si tomamos como referencia ese mismo siglo XII, hemos de considerar que al mismo tiempo que en Castilla se pergeña el Poema de Mio Cid, fuera de ella se está escribiendo el diálogo espiritual entre Abelardo y Eloísa: es toda una diferencia de gradación no solamente literaria, sino social. Todo induce a pensar que Castilla adaptaba el orden europeo medieval –que descansa en la visión del mundo como suprema armonía dispuesta por Dios- en los valores autóctonos de la expansión y enseñoreamiento militares: “Ventura te dé Dios, que saber no te hace falta”, según adagio popular castellano recogido luego por Gracián.

Por lo segundo, la precariedad literaria hebreo-española, ésta se apoya en que el pueblo sefardita, nuclearizado en torno a las doscientas sinagogas que se contabilizan en España durante la Edad Media, centró sus ansias en una literatura fundamentalmente religiosa, de corte rabínico, no siendo impermeables a las ciencias empíricas –y aun judiciarias o metapsíquicas, de lo que es muestra el cabalístico Zohar, tan monumental que aún no ha sido íntegramente publicado-, sin cuyo impulso decisivo Toledo no hubiese sido el emporio cultural a que luego llegó en tiempos de Alfonso el Sabio. Pero los judíos sefarditas no eran aún perseguidos, ni siquiera hostigados; es más, cabe inferir lo contrario si –descendiendo de nuevo al dato histórico- tenemos en cuenta hechos puntuales, como que el propio Alfonso X mandó en 1263 a los judíos de Madrid que cuantos en sus casas tuviesen libros heréticos contra el judaísmo los quemase frente a la sinagoga.

Es así que, entre un y otro colectivo humanos, castellanos y judíos, en gran medida colaboradores estos últimos de la Corona de Castilla, que tal vez en ello les fuera la tolerancia, elevan su cultura, entre culta y popular, los mozárabes, mudéjares en Castilla y fuertemente semitizados en al-Andalus. Ahí están equidistantes entre la cristiandad y el Islam, mantenedores de una enjundia autóctona que se prolongaba, desde los tiempos hispano-romanos, en la unidad administrativa –nunca política ni religiosa- visigótica. Ellos son, a tenor de las jarchas, los fautores de un tipo de literatura esencialmente vitalista que impone el desarrollo de sus discursos líricos en primera persona. España, que es un concepto en buena parte apoyado en la propia palabra que la designa, y que aparece no antes del siglo XII, es cosa que no se entiende sin esta levadura que proporcionó su tejido conjuntivo a las secciones españolas castellana y andalusí. Y así como expandieron una arquitectura mudéjar en ambos territorios desde los siglos IX al XI (las iglesias mudéjares del sur fueron destruidas por almorávides y almohades), mantuvieron unas señas de identidad literarias apoyadas en el biografismo, bien lírico (jarchas), bien apócrifo (juglaría). La adscripción judaica propugnada por Rosa Lida es tan fehaciente para el caso del Libro de Buen Amor como el influjo castellano defendido por Sánchez Albornoz. Quienquiera fuese su autor, y naciese en una u otra Alcalá –de Henares o la Real-, y se apellidase o no Ruiz de Cisneros, era un mozárabe, fuertemente esto sí semitizado, y como tal más o menos equidistante. Equidistantes los mozárabes entre los judíos, que los llamaban genéricamente “gentuza”, como de los castellanos, cuyos clérigos u hombres de letras vieron en la juglaría una sarta propia de villanos. Claro se está que correspondió a los judíos el olfato cultural de reparar en la jugosa cuanto rara belleza de las jarchas mozárabes, y así en su propio alfabeto hebreo nos las trasmitieron.

El equilibrio entre las comunidades castellana y judeo-española devino en persecución, observancia y acoso pertinaces de estos últimos cuando los primeros pudieron prescindir de su aporte ganancial y cultural. Consecuente Castilla con el impulso de señoreamiento sobre tierras conquistadas, idea rectora de su compromiso histórico, llegó un momento que todo colectivo humano diferenciado por sus costumbres estorbaba a su propósito en encubrir la unidad política bajo el pretexto de la uniformidad religiosa. Ello alcanzó en el siglo XV, y en las personas de los monarcas Católicos como no hace falta consignar, pero sí que fue precedido de esa guerra civil entre Isabel y la Beltraneja que en realidad oculta una resistencia, camuflada en el bando de esta última, por parte de la minoría judía, igualmente infravalorada, por causa de sus oficios, principalmente el de recaudadores, por castellanos y mozárabes. Es aquí cuando comienza esa “Edad conflictiva” de la que el saber de Américo Castro tantas y tan brillantes páginas ha deparado. Comienza esta edad conflictiva justamente cuando la Edad Media española, fundada en la tolerancia aprendida por los reyes castellanos del medievo crepuscular en la lectura permisiva del Corán hicieron los andalusíes, acaba: La Celestina, escrita por dos conversos, uno que se fue (Rodrigo de Cota) y otro que se quedó (Fernando de Rojas). Y paradójicamente acababa no ya la Edad Media española (cuyo carácter distintivo en el mundo fue resultante, en orden a su cultura, de las tres religiones monoteístas en territorio peninsular), sino su modernidad cultural pública de índole literaria, que así era gravemente lesionada, pues el género literario que La Celestina abría, tan acorde a las demás literaturas de Occidente, esto es la novela contemporánea a los hechos que se narran, sumida en fórmulas dialogadas –no teatrales-, a imagen de León Hebreo y toda una tradición que desde Bandello alcanza al Aretino, fue cortado de raíz. En adelante, este género potencial habría de acogerse a la fórmula dramática, y en verso por requisitoria inquisitorial, y habrá de aguardar medio siglo para que Lázaro de Tormes, escrita por otro converso, adapte al biografismo apócrifo esa contemporaneidad, y un siglo largo para que otro descendiente de conversos, Cervantes, logre el esquema definitivo de un género que hará fortuna en todo el ámbito occidental primero, y universal después.

Pero es esa tensión, a que antes nos referíamos, entre la honra y deshonra, cuestión que pasó inadvertida a Menéndez y Pelayo, lo que propicia el carácter peculiarísimo y diferenciador con otras literaturas del Siglo de Oro; honra y deshonra en relación a la limpieza de sangre explican las obras más relevantes de la edad dorada de nuestra literatura, porque tal tensión subyace a todas ellas. Del lado castizo, esto es apoyándose en la ortodoxia de la casta dominante, quedaba Lope de Vega, lo suficientemente perspicaz para tener en poco las aclamaciones de sus seguidores cristianos viejos, Calderón de la Barca, más comprometido con el aparato escénico que con la rutina argumental del contenido de sus obras, así como Quevedo, y aún éste atrozmente insatisfecho y crítico, si bien nunca apuntase en sus diatribas ni a las causas ni a los causantes verdaderos de su malestar social y existencial. Del lado de la heterodoxia, esto es apremiados por la esquizofrenia siempre latente, siempre oculta, de haber de aparentar lo que no es, es decir descender de cristianos viejos –cristiandos “de siempre”-, y con ello contribuir a “la mentira legalizada, la mentira con fuerza de ley” en expresión de Américo Castro, aquellos otros que piensan, como en el Quijote se dice y en Lázaro de Tormes ya se apunta, que “cada uno es hijo de sus obras”: Cervantes, Mateo Alemán, éste cuyas obras rezuman el más tajante pesimismo y la amargura del cristiano nuevo; aquellos que han de establecer su “morada vital” en territorios ganados al “hombre interior”, como Teresa de Avila, quien “se enojó mucho conmigo porque trataba de esto” según nos cuenta uno de sus confidentes, el padre Jerónimo Gracián, y esto era, por si las numerosas alusiones a ello en su propia obra no fuesen suficientes, qué casualidad, el linaje, el linaje de Teresa de Avila cuyo uno de sus abuelos fue quemado vivo por judaizante; aquellos como el maestro Luis de León, traductor por algo del Libro de Job precisamente, al que poco más le queda, tras el encarnizamiento de sus perseguidores, que mirar arriba, a la bondad suprema del cielo estrellado, para huir de ese ruido mundanal –ruido del tiempo en que se vive- que arman contra él los de la turba, como la llamada de san Juan de la Cruz, la “turba de los muchos”; como ese mismo Juan de la Cruz –antes llamado “de Matia” como los conversos de Toledo que llevaban ese nombre- que ha de poner en paráfrasis la Última Cena en el poema español más bello de todos los tiempos, La noche oscura, porque la Inquisición acecha a quienes nombran demasiado el Evangelio de Juan, origen de tantas herejías; como Enríquez Gómez, el gran pitagórico, el que puso en novela por primera vez el asunto de la reencarnación, el de “ahí me las den todas” que dijo cuando se enteró que los de la Cruz Verde le habían quemado en efigie, chasqueados de no poder apresarle; o como Góngora que, para qué seguir, ha de inventarse de nuevo el castellano de puro asco a los castizos. Bajo todos ellos quedaba el erasmismo, bienquisto de los conversos de ascendencia judaica, esto es la plana mayor del humanismo del siglo XVI, porque acortaba las distancias entre cristianos nuevos y viejos y quedaba, en fin, la experiencia italianizante de Garcilaso (de la que igualmente beberá Cervantes), un respiro cosmopolita, bien acogido por los intelectuales conversos, tanto más por lo teñido de bucolismo pastoril, y recordemos, como lo hace Luis Rosales, que los pastores no tienen apellido, son “fundadores de linaje”, y que si acrecen de apellidos es porque, por alguna razón, no pueden darlo; no pueden darlo en el único país occidental en que los dos apellidos (y múltiples de dos, claro está) hay que darlos porque ha de saberse su la limpieza de sangre es por ambos costados.

El Siglo de Oro, decíamos, es consecuencia de esta tensión por la cual unos ganan y otros pierden a mayor gloria de un linaje, una limpieza de sangre de la que ni los propios nobles aristócratas quedan exentos de sospecha por rancios que sus abolengos fueran (y ahí está el Tizón de España, escrito por un eclesiástico, para demostrarlo). Como es habitual en todos los periodos históricos es la casta dominante la que instaura la escala de valores y costumbres más que por ellos mismos en sí, por oposición a los valores y costumbres de la casta dominada; esta es la razón por la cual se cultiva la ignorancia, no porque la ignorancia sea noble o deje de serlo, sino porque la cultura de libros, por detentarla en su mayoría los judeo-conversos, es tan innoble como sus linajes. Y es así que libres de sospecha quedan tan sólo los campesinos, por lo que en España, y sólo en España, la pobreza ha venido siendo sinónimo de nobleza: “Eres de linaje limpio, aunque seas villano; puedes por tanto aspirar a lo más”, nos dice Calderón en El alcalde de Zalamea. En el Quijote se lee que Sancho dice: “ Yo cristiano viejo soy y para ser conde con esto me basta”, a lo que don Quijote, cristiano nuevo con todas las de la ley, contesta: “Y aun te sobra”. No teníamos entre unos y otros españoles del siglo XVI mozárabes que atenuasen aquel enfrentamiento, pues éstos, a tenor de sus ascendencias, y como placenta sedimentaria que siempre han sido del “estado llano”, bien escoraron a una u otra casta. Pero estaba Cervantes con su lección: españoles somos todos, somos y estamos en la españolidad todos, y tanto es así que muchos hemos llegado a don Quijote precisamente a través de Sancho. Esto nos enseña que Cervantes, como a Cervantes fue el propio don Quijote, creado inicialmente para combatir los efectos perniciosos del heroísmo caballeresco, quien le reconcilia con la andante caballería, flor de liberalidad, cuando se da, del talante hispano; toda una paradoja de cómo el personaje puede transformar al autor, mediante el desvelamiento de lo que no quiere ver dentro de sí al revulsivo –psicoanalítico diríamos hoy- de su propia inventiva. Andante caballería donde se concitan reminiscencias griálicas de antiguos templarios condenados por herejes; andante caballería –la que “a vista de las aguas descendía”- donde resuenan los miles de conversos que a ella se acogieron en los siglos oscuros. Y sí, es a través de Sancho, análoga y paradójicamente, que muchos accedimos a don Quijote, precisamente mediante la tolerancia, engendradora de esa autocrítica que conlleva todo proceso irónico. Esa misma tolerancia que simultáneamente vemos en Velásquez cuando en Las Lanzas Spínola parece excusarse ante Nasseau de su victoria, o en Las Meninas esa dama Isabel Sarmiento cuya inclinación reverencial asimismo parece dedicada al mundo más que a la infanta se señora.

El Siglo de Oro, pues. Alcanzó su punto álgido por vía de los judeo-conversos, en tanto que ellos, como cristianos nuevos, vehiculaban un esplendor, en buena medida provocado por los mozárabes arrianos, que desde el al-Andalus del siglo XIII se había expandido por Occidente propiciando un auténtico Renacimiento –según ha mostrado Roger Garaudy- cuyos afectos recibe ahora, en la primera mitad del siglo XVI, España y se mantiene, con las transformaciones de rigor, en una resistencia verdaderamente agónica contra las directrices dogmáticas e integristas de la casta dominante. Y se mantiene medio siglo aún en la centuria siguiente, gracias al postrer Barroco, que en Andalucía, por el precedente de sus humanistas judeo-conversos (Mal Lara, Rodrigo Caro, Argote de Molina, Hurtado de Mendoza, Ambrosio de Morales), hubo por fuerza de ser culterano. Tras de esto, queda la inercia; la inercia hasta que sobreviene el parón definitivo. Torres Villarroel supone el último vagido de esta jerarquía instrumental de cerebros predilectos: “El mundo –nos dice- está ya de otro humor (…) y los hombres de esta época aspiran a otras máximas y a otros estudios más conformes al genio del siglo”. Tras él, esta orquesta del pensamiento decae, desafina y al fin se va callando en el marasmo de la confusión y ausencia de aliento. Tiempo ha de llegar que se prohiban, por orden real, los ataques a Feijoo, como antes curiosamente se había hecho para con Erasmo, en tiempo en que la casta dominante no había atribuido al erasmismo aún ser refugio de ideas luteranas y judaizantes. Ahora el siglo XVIII se extiende por España como una más de las llanuras interminables de la inhóspita Castilla. El casticismo se impone, la reacción campa a sus anchas y, junto con ello, el uso de la razón como un sistema e pesos y medidas a que todo intelectual ha de ajustarse. El Barroco es desterrado por poco racional, por infringir el “buen gusto”, por demasiado español en la suma, pues el Barroco, síntesis sublimada de toda contradicción, precisamente “es lo que no es”, esto es no la realidad, sino su revés. Pero aún así, hay algo en lo ibérico que se resiste a morir. Es la subversión contra todo y todos. Es como un espíritu, como ese imán que hace que las aguas escojan el sitio por donde quieren ir contra el parecer de quienes aspiran a entubarla; es como la refracción en el aire de todas las sangres, sangres de este claroscuro que de siempre este país ha sido. Es –si se me permite el símil- eso que está ahí, en el llamado “vaso del héroe” encontrado en La Alcudia, cerca de Elche, y que los arqueólogos datan de 2.500 años antes de Cristo. Vemos en él una figura de hombre con jubón o pellico, unas calzas ceñidas y redecilla en el pelo recogido atrás en coleta. ¿Es acaso la misma figura de ese individuo con casaca corta y parecidas calzas e igual redecilla en el cabello de ese quidam cuya retina Goya apresó en el Madrid dieciochesco y en su cuadro titulado El baile a orillas del Manzanares?

España, nos vuelve a recordar Américo Castro, surgió no antes del siglo VIII como un conglomerado de las tres castas de creyentes monoteístas: cristianos, moros y judíos. Pero existe un sedimento propio, vinculador y transformador que, sin definir diacrónicamente su identidad concreta, como Sánchez Albornoz pretendía, la orienta, sin embargo, en ordena instintos subyacentes, que tienen mucho que ver con la subsistencia en un territorio duro, seco, estéril. Es la sobriedad como canon moral que trasciende a lo estético, es la impasibilidad, es el irreductismo hacia lo externo; de todo ellos es la fijación en la muerte, nombrada en nuestra literatura bien La blanca, bien La negra, como constituyendo un tablero de ajedrez donde los demás asuntos tejen sus celadas o cazas a las que dar alcance. Sobriedad, impasibilidad e irreductismo que ya están presentes en una de las primeras noticias históricas que se nos transmite de sus pobladores: Es tácito, en efecto, quien, en sus Anales refiere el caso de un nativo de Tiernes que, apresado bajo acusación de homicidio a un pretor, se negó bajo tortura a implicar a otros ciudadanos en el supuesto de conjura que se le achacaba; se le condenó a muerte y, entonces, yendo hacia la ejecución, aprovechó un momento de descuido para, con una piedra que tomó del suelo, romperse la cabeza. Y es el mismo Tácito quien comenta: “Aquí existe aún la Hispania antigua”; esta impresionante anécdota y apostilla consiguiente es tanto más sintomática por cuanto sirvió a Fernando Sánchez Dragó de punto de arranque para su monumental Historia mágica de España. En la edad conflictiva y aún antes esta proclividad colectiva, esta inclinación que parece inscrita en el código genético, se dio en los mozárabes –y ahí la gesta en Ronda de Omar Ben Hafsun- y fue transmitida al pueblo castellano, que aprehendió los usos inquisitoriales de los propios hispano-judíos al igual que tomó del Islam la unión entre religión y política, si bien por cambios distintos a los de la tolerancia arábigo-andaluza. Estos valores reaparecen en el siglo XVIII y la divergencia entre mayoría iletrada y la minoría ilustrada, con menoscabo de esta última cuyos integrantes terminarán siendo absorbidos por los atavismos de fondo, es buena prueba de que era precisa la subversión estética como única opción de salida del letargo. Ya que dicho que el romanticismo español no superó estas ansias renovadores, como tampoco el realismo porque vino a significar, más que una crítica social consciente (que lo fue en los casos de Clarín, Galdós y Pardo Bazán), una revisión de usos patriarcales de todo punto ya obsoletos; es esto último lo que viene siendo conocido por costumbrismo, un híbrido posromántico expuesto con más novedosa técnica (Pereda, Coloma, Valdés, Valera, Alarcón). La subversión estética, paralela del regeneracionismo ochentaiochista, llegaría, pues, con el modernismo. Y he escogido el término “subversión” por incidir en él toda la heterodoxia siempre latente en el “modus hispánicus” más remoto, aun siempre marginal; de hecho, y como es sabido, el término “modernismo” fue acuñado por traslación de la desviación herética del mismo nombre, fulminada por aquel nefasto pontífice que presionó a Austria para que declarase la guerra Servia, cuyas consecuencias desgraciadamente han llegado hasta nuestros días. Desde este punto de vista, Rubén Darío no habría hecho más, como Américo Castro afirma, que “hurgar en el rescoldo de las auténticas posibilidades hispanas para que reviviera una milenaria tradición e gran poesía y expresión total de la vida”. Ello no fue sin traumas de aquellos otros españoles según la manera de ser heredada de los cristianos viejos de caer en aquello que precisamente critican. El exabrupto unamuniano de “indio con pluma” dirigido a Darío más que indicar contrariedad por lo que no se entiende significa desorientación, aturdimiento. Porque el modernismo volvía a incidir en el “hombre interior” esta vez liberándose de las inhibiciones a que por tantos siglos fue esclavizado, en la patrimonialidad cósmica del hombre, plenamente contemporánea como aprendida por Darío de Walt Whitman, pero por vía distinta al recitador de Kierkegaard y de algunos otros preexistencialistas que al parecer ignoraban que buena parte de la argumentación por ellos esgrimida está ya en Averroes y es por su influjo que alcanza, a través de Guido Cavalcanti, a ciertos humanistas germánico-latinos. Es por otra vía que el modernismo impone su enseñanza, y ésta es la del goce sensitivo, la del triunfo esencial de raigambre semítica y acorde a la más íntima palpitación del ámbito mediterráneo.

Ningún movimiento estético del siglo XX ha tenido su vigencia. En nuestra literatura, al menos dos de sus tres grandes estilistas –Valle y Gabriel Miró- nunca renunciaron a sus supuestos germinales de esplendor formal. Volvieron, en el caso del último mencionado, al “hombre interior”, una especie de autismo antes el acoso externo, una reacción en suma de inconformidad que ya vimos implícita en la obra de Teresa de Avila como exponente más alto de un linaje de literatura en quiebra permanente con la vida, y de que son indicio los tres mil títulos de este género publicados en el Siglo de Oro.

El equívoco, pues, de la literatura española reposa en un dilema falso entre lo que se considera español y lo que es español -el escritor español por excelencia- a Cervantes, como prueba de lo que estamos diciendo (en 1939 por ejemplo, en momento de exaltación imperial pleno de resonancias casticistas, llegó a declararse que no merecía el rango de máximo representante de nuestra literatura, propugnándose por el contrario a Lope por ser su obra más acorde a un “pueblo de caballeros”) y, sin embargo, es aserto asumido por propios y extraños que el Quijote (que “no nos ofrece la ejemplaridad oportuna en estos momentos trascendentales de la historia de España”, en opinión de ese mismo señor sin duda coherente con su visión casticista) no pudo escribirse sino donde se escribió y por las circunstancias en las que no es preciso abundar. Sin embargo, el dilema está ahí, presto a evidenciarse por razones habitualmente políticas. En los años 50 y 60, paralelamente a un realismo social de tipo más bien garbancero, surge una novela escorada hacia el “hombre interior” y que de su teórico llamó “metafísica” que no traspasó los niveles del conocimiento público debido en gran manera a la presión en su contre; el caso no es aislado y el hecho de existir por aquellos años otro tipo de novela “fantástica”, cuyo exponente más alto quizás fuera Alvaro Cunqueiro, igualmente postergada, nos indica que la diferencia de norma y dado que ésta no suele imponerse sin aquiescencia del poder constituye en la realidad una heterodoxia, eufemísticamente llamada como se quiera. Ello ha sido tratado con más propiedad por Manuel García Viñó. Naturalmente, y como es preceptivo, si a estos heterodoxos se les ocurriese denunciar las causas sociales y políticas, ajenas a la literatura y en buena parte también al mercado, el sistema ya tiene previsto lo que sus nuevos inquisidores han de argüir, y es el dicterio de “resentidos”, estigma que parece marcado a tizón de hoguera. Ello implica, primero, que ellos han triunfado, segundo que el fracaso –por otra mucho más “lírico” que el éxito- deja de ser un derecho, y tercero que, al omitirse la natural benignidad a que están obligados los “triunfadores”, tal triunfo, caso de ser cierto, no llegaría lejos, sobreviniéndole, tarde o pronto, esa revisión del futuro que en el fondo es una broma pesada de las posteridad. Si, sea por cansancio o por súbita luminosa idea, se prefiere suplir el estigma, puede escogerse también, como recientemente ha ocurrido, el más fiero, contundente y hasta pervertido de “tontilocos”, sin caer en la cuenta que fue dicterio de larga tradición inquisitorial contra los “pobrecitos” judaizantes.

Análogamente, en los años 50 surge una poesía social contestataria, de muy escaso valor estético, y seguramente ético (a tenor de lo que el mundo ha visto desde entonces), contrapuesta a una otra opción formal y conceptualmente más acorde a la sensitividad y exigencias de ese “hombre interior” (Rosales y grupo Cántico) cuyos poetas, bien antes, bien después, hubieron de recibir todo tipo de reticencias. En los años 80 se impone la poesía clara, racional, realista y útil; refractaria, por ello mismo, a todo tipo de retórica, sin apercibirse, sus teóricos, de que toda retórica es consecuencia de un sistema de pensamiento y sólo en ocasiones excepcionales su causa: es por ello que este tipo de poesía no tardó en aherrojarse a su retórica propia. Por pretender lo claro (“es un error –nos dice uno de sus componentes- encerrar la poesía en un discurso difícil”), media lírica española –desde Juan de Mena a los poetas del 27 que reivindicaron a Góngora, y aún después muy concretos culturalistas- ha de resignarse a emprender el camino de la hoguera; por pretender la racionalidad a ultranza se echa abajo todo lo que por instintivo rebasa las certidumbres de la lógica: desde la poesía mística, engranada en lo sufí y cabalístico, a los atisbos de la hipersensorialidad modernista; por pretender lo realista, el ser humano, despojado de sus intuiciones más indeclinables, queda reducido a la categoría clónica: la capacidad creativa de elevar a símbolos, metáforas o alegorías el acontecer del hombre queda relegada a la impotencia de un simple testimonio presencial y por ello pasivo (al poeta se le reduce a “testigo presencial, más o menos privilegiado, del devenir histórico y de unas circunstancias vivenciales específicas” en opinión de otro de sus miembros: específicas, esto es, intrasferiblemente de su persona, es decir de su experiencia; esto, si fuera así, supondría la renuncia a una de las funciones de la literatura como modificación de la realidad, plenamente inscrita en la caída de las ideologías; otros poetas no habrían de apoyarse en tal supuesto ideológico de izquierda para practicarlo y creer en él, les basta con haberse introducido en determinados rudimentos de física cuántica, cuyo paralelismo con la mística europea del siglo XVI queda por estudiar); por pretender, en fin, la utilidad es fácil deslizarse a lo demagógico, buscando artificialmente un mayor número de lectores.

Los impulsores de la literatura de la Diferencia no constituimos, ni entra dentro de nuestras previsiones, un frente en contra de ninguna opción literaria, incluida La Experiencia, cuyos cultivadores están muy en su derecho de defender cualesquiera postulado, por la razón de que la estética o estéticas propias son, como puede rastrear cualquier profano, no ya especialista, muy anteriores y parten de tradiciones consideradas heterodoxas por los discursos ideológicos dominantes del pasado y aún del presente. La Diferencia no es lo contrario a La Experiencia, por más que en el plano didáctico pueda así ocasionalmente ofrecerse. Abundar en ello sería por nuestra parte reincidir en el equívoco ya analizado causante del dilema literario al que en su día Dámaso Alonso se refirió con la expresión de “Escila y Caribdis” como escollos infranqueables. Nos limitamos, o éste al menos es el propósito general, desmentido en lo circunstancial por polémicas normalmente causadas por personas ajenas a la literatura de creación (tribunos públicos que durante todo un decenio han primado descaradamente, y con poca policía de sus personas y buen nombre, la opción de La Experiencia por creerla progresista y de izquierda, ante el alelamiento y mala conciencia, complejo de inferioridad, inhibición y en suma ignorancia de sus contrarios políticos), a afirmar un discurso literario libre, asentado en las convicciones liberales, libertarias incluso, de la mayoría de nosotros. Y esto es porque sabemos y entendemos que cumple y basta la normalidad democrática para que toda concepción de la vida y del arte coexista ya que seguramente responde a sentimientos e ideas no gratuitos socialmente. Esto sí, en esa orfandad de valores, en este acoso de la individualidad a que nos somete la globalización de la cultura, la obsesión por la uniformidad, muchos de nosotros no estamos dispuestos a renunciar a la identidad histórica de nuestra literatura, fundada en la defensa contra la opresión de los muchos contra pocos, y ello es porque de la conciliación con el pasado es la esperanza del porvenir. O por decirlo con palabras de Cervantes, también a su despedida: “Tiempo vendrá, quizá, donde, anudando este roto hilo, diga lo que aquí me falta y lo que sé convenía”.


Del 8 al 15 de Enero de 1996.

Antonio Enrique